琴江满族是清雍正七年清廷所建福建三江口水师旗营官兵的后裔。据其家谱和墓碑的记载，他们的祖先是早年加入八旗的汉军旗人。1979年，琴江人集体要求将民族成份由汉族改为满族，同年建立了琴江满族村。本文在田野调查资料的基础上，考察并分析了汉军旗人的认同意识以及隐藏在认同意识背后的历史传说和文化渊源，并通过分析认同过程中自我、他者、国家三者之间的关系，指出了现代国家背景下少数民族认同的动态特征。

　　关键词：满族　汉军旗人　历史记忆　认同

　　作者刘正爱，女，北京大学社会学系博士后研究人员。地址：北京市，邮编100871。

　　一、问题的提出

　　本文以福建省长乐市琴江满族村的八旗汉军后裔为例，通过他们在上世纪70年代后期强烈要求修改民族成份并于1979年建立满族村的过程，考察国家框架之下少数民族认同的动态特征。

　　目前在中国55个少数民族中，满族人口已居第二位，仅次于壮族。纵观几十年来满族人口的变化，我们看到，从1953年到1964年满族人口基本上没有太大的变化，分别为240万和270万人，1982年满族人口超过了430万人，而到了2000年已经高达1068万人。有研究表明，上世纪50年代中期，在辽宁省锦州地区大约22.6万名满族人当中，有10%是八旗满洲的后裔，其余的90%为八旗汉军的后裔。参见Edward J. M. Rhoads, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928,p.279. Seattle and London: University of Washington Press, 2000。关于上世纪80年代以后满族人口的迅速增加，可归于多种原因，但主要是由于辛亥革命以后，满族地位降低，很多满族人隐瞒了自己的民族身份，直至80年代落实民族政策后才又重新申报为满族。

　　满族作为一个正式的民族名称是在中华人民共和国成立以后，在此之前主要是用旗人、满人、满洲人等称呼。众所周知，八旗制度是清代的军事、社会制度。八旗分为八旗满洲、八旗汉军、八旗蒙古，旗人是指包括家属在内的所有八旗成员。非八旗成员则被称为民人(汉人)。也就是说，旗人和民人是围绕着八旗制度产生的两个相对应的概念。因此，汉军旗人虽然与民人具有相同的文化谱系，但由于他们被编入了八旗，因此他们与民人属于不同的范畴，即他们是被定位在旗人这个范畴里的。

　　关于汉军旗人的民族归属问题，过去曾经展开过一些讨论。参见中国科学院民族研究所图书资料室编：《国内民族研究参考资料》第1辑，1964年印行，第134-136页。上世纪80年代，著名历史学家王锺翰先生提出：“凡是既已出旗为民的大量汉军旗人或改回原籍的就应该算作汉族成员;否则就应该把他们当作满族成员看待。”王锺翰：《满族史研究集》，中国社会科学出版社1988年版，第13页。这一观点后得到史学界的广泛认可。但在实际生活当中，很难做出这样明确的区分。根据笔者的调查，“文革”后民族政策的变化带来的结果是，只要是子孙三代(甚至是姻亲)中有一人是旗人，就可以报满族。但也有一些汉军旗人，虽然没有出旗，却仍坚持认为自己是汉族，不承认自己是满族;反过来，有的虽已出旗为民，但仍认为自己是满族的汉军旗人，而且这样的人还很多。

　　重要的是，无论本人的民族意识如何，如果得不到行政上的认可，就不能享受少数民族的待遇。换句话说，在中国，个人的民族认同与伴随着制度性保障的民族成份并不总是完全一致的。这是因为，国家主导的民族识别工作在某种程度上造就了行政性、制度性的“民族”。

　　巴特的族群边界论所代表的族群(ethnicity)研究认为，族群性是自我和他者互动关系的产物，它受双方的制约;在边界的形成过程中，文化具有重要的意义，而且文化特征还会不断发生变化。参见Fredrik Barth, “Introduction”. In Barth (ed), Ethnic Groups and Boundaries, p.10. Universitesforlaget, 1969。在中国，虽然也存在上述情况，但是国家的行政性、政治性因素显然比文化因素重要得多。

　　科恩也曾指出：不应该把族群性看做固有不变的东西，而应当把它当做根据周围的情况不断变化的社会现象或可操作的归属意识来看待，族群性具有随机性、战术性和工具性特征，它是任意的和可变的。参见Avner Cohen, “Introduction: The Lesson of Ethnicity”.In A. Cohen (ed), Urban Ethnicity. London: Tavistok Publications, 1974。科恩强调的这种随机性和工具性特征，在中国是要经过国家的行政性及制度性的认可才有可能实现的。

　　美国学者赫瑞通过对中国彝族的研究，认为族群性的真实本质是三种界定相混合的产物。族群的界定者包括族群成员自身、邻近族群成员和国家。在中国，国家掌握着民族识别以及资源配置的最终决定权。参见[美]斯蒂文•赫瑞著，巴莫阿依、曲木铁西译：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，广西人民出版社2000年版，第23-24页。

　　日本学者毛里和子认为，中国的“民族”是自上而下“建构”出来的。参见[日]毛里和子：《从周边看中国——民族问题与国家》，日本东京大学出版社1998年版，第74页。这个观点虽有一定道理，但要看到，它并不是单方面的建构。同时，我们还应注意到少数民族对国家所建构的“民族”的积极响应。另一位日本学者铃木正崇在强调少数民族被国家创造这一点时，不仅注意到国家与少数民族之间自上而下以及自下而上的互动，而且也注意到外在与内在两个不同的力学角度。参见[日]铃木正崇：《被创造的民族——中国的少数民族与国家形成》，[日]饭岛茂编：《“民族”与国家的抗争——人类学的视野》，日本学术出版会1996年版，第212页。笔者认为，只有将两个或两个以上的视角放进我们的视野，而不是只注重某一个单方面的视角，才能真正了解当代中国少数民族的本质。

　　满族的认同问题自上世纪80年代以来备受历史学家的重视。柯乔燕(Pamela Crossley)、爱德华•路斯(Edward J. M. Rhosds)、欧立德(Mark C. Elliott)等人通过文献分析，分别从不同的角度探讨了清代或清末民初满洲人的认同特征。参见Pamela Crossley, Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World,Princeton: PrincetonUniversity Press, 1990; A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology, Berkeley: University of California Press, 1999. Edward J.M. Rhoads, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928. Mark C. Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnicity in Late Imperial China,Stanford: Stanford University Press, 2001。这些成果为研究当代满族提供了重要的历史视角。

　　作为历史学家和人类学家，定宜庄、胡鸿保的合作研究则把视线投向了当代满族的认同问题。他们通过文献史料的考证和田野调查，将历史研究应用到了具体个案的分析上，取得了一系列的研究成果。参见定宜庄、胡鸿保：《“有入有出”与“融而未合”——对共同体形成问题的若干思考》，《满学朝鲜学论集》，中国城市出版社1995年版;《鹰手三旗的后裔：对北京市喇叭沟门满族乡的调查与思考》，《民族研究》2005年第4期;《浅论福建满族的民族意识》，《中央民族学院学报》1993年第1期;《虚构与真实之间——就家谱和族群认同问题与〈福建族谱〉作者商榷》，《中南民族学院学报》2001年第1期;定宜庄：《对福建省满族历史与现状的考察》，日本《国立民族学博物馆调查报告》第8号，1998年。本文将在这些先行研究的基础上，从社会文化人类学的角度进一步阐释国家与少数民族的互动关系以及在这个互动过程中所形成的民族认同的特征。

　　二、琴江村历史：城墙之内与城墙之外

　　琴江村位于福建省东部闽江南岸的乌龙江、马江、白龙江汇合处，是省内唯一的满族村，行政上属于长乐市，距闽江口15公里。流经这一段的闽江宛如一把古琴，故名琴江。清雍正七年(1729)，清廷为了发展和完善八旗驻防制度，从驻防于福州的老四旗中抽调了513名八旗汉军官兵携眷进驻琴江，围地筑城，建立了“福州三江口水师旗营”(也称“营盘里”)。

　　这一段历史，在笔者收集到的家谱中也有所反映。根据《琴江许氏家谱》(1928年编)记载，许氏始祖圣公于天聪崇德年间编入汉军镶白旗，二始祖义起公于康熙十五年(1677)平定三藩之乱后入福州，三世祖宗华公于雍正七年十月移居琴江。 杨家家谱《四知堂杨家支谱——次房》中，虽没有“汉军旗”的字样，但也提到其祖先原籍辽东，后随靖南王辗转山东、广东等地，“入闽而居”。此外，根据赖氏家谱记载，赖氏先祖赖通照在明中叶寄籍辽阳，清初以功隶旗下，“从龙入关”，故世为汉军正黄旗人。

　　对于没有家谱的人家来说，墓碑是唯一可以证明其祖籍的资料。许多刻有“辽东”、“铁岭”、“延陵”、“三韩”字样的墓碑至今还散见于荒山野岭之中。村民们以这些墓碑为依据来追本溯源，认定自己的老家在东北。“三韩”墓碑以朴、李、金、崔四姓居多，村里人认定他们是清初入旗的朝鲜人后裔，但现无法找到支持这种说法的依据。而有些历史学家则认为“三韩”是一个地名，指的就是辽宁。根据2003年2月13日定宜庄的口述。

　　目前琴江村有157户，总人口为395人。其中，满族222人，汉族171人，苗族2人(据2002年的调查数据)。这些年，出外打工人员逐年递增，目前住在村里的只有200多人。耕地面积还不足60亩，主要生活来源靠国内外的汇款和卖蔬菜所得的微薄收入。

　　三江口水师旗营与其他驻防地一样，也是从建造特殊的空间开始的。旗营圈地近5000平方米，建有5米高的城墙，城墙内有12条街，500套兵丁住房(共1321间)。②参见定宜庄：《对福建省满族历史与现状的考察》，日本《国立民族学博物馆调查报告》第8号，1998年。1958年大跃进时期，城墙被拆毁，但城内建筑基本上保留了原有结构，尤其是首里街和马家巷，至今还保留着旧时的风貌。虽然水师旗营的城墙没有把城内和城外的社会空间绝对隔离开来，但是作为旗人的生活空间，城里在文化、政治与社会方面还是具有与城外不同的一些特征。

　　在语言方面，18世纪中叶由朝廷推广的“国语旗射”，给水师旗营的汉军旗人也带来一定的影响。从水师旗营初建时起，清廷就派员外郎到此地，专门教授满文满语。如果在福州将军面前不能用满语介绍自己，就会被免去职务，满语说得好的则有可能晋升为官。据定宜庄考察，直到道光朝(1821-1850)福州将军至此地阅操时，该水师中还有能用满语与将军对答的佐领。②但是，这种学满语、说满语的风气并没有真正渗透到日常生活中去。现在，只是在亲属称谓上有的家族还保留着满语，比如贾姓和张姓均把父亲叫成“阿妈”。一般的旗人主要操一种与当地福州方言不同的北方方言，琴江人称之为“旗下话”。许多学者对此表示过浓厚的兴趣，但遗憾的是，至今还没有发现系统的研究成果。

　　如今的琴江人可以说三种不同的话：旗下话、普通话和福州方言。村民之间交流使用旗下话，与本地人(指城外汉人)使用福州话，其他场合使用普通话。旗下话在琴江人认同满族的过程中起着重要的作用，是琴江人区别“我们(城里)”和“他们(城外)”的重要依据。尽管这种话并不是满语，但还是有人称其为“满族话”。

　　婚姻关系象征性地表现了城里与城外的某种距离。人们常说，“关起城门是一家”，城里的旗人几乎都可以互相攀到亲戚。由于清廷下令禁止满汉通婚，因此至辛亥革命时，水师旗营旗人的联姻基本上是在旗人之间进行的，婚姻范围受到了很大的限制。清朝时期，丈夫死后为其守节的女子仅《琴江志》上记载的就有144名。至1922年为止，已经绝嗣的姓有90个，剩下的只有51个姓，其中包括同姓不同宗的情况。参见黄曾成：《琴江志》，1922年印行。由此可以推断，建营初始琴江至少有141个姓氏。据老人们讲，当时也有招赘的现象，一般都是在父系亲属关系内进行。

　　辛亥革命以后，靠朝廷奉饷维持生计的旗人失去了生活来源，琴江有很多旗人开始经商或出外谋生。由于生活所迫，有的人甚至拆毁房屋，用瓦片和木材换取食物。当时也有人在国民党政府中当官，但他们的生活也不富裕。城里与城外通婚的现象是从这个时候开始的。

　　辛亥革命时期，有一部分人将旗人与清王朝等同起来，旗人在政治、种族上受到了歧视。尤其在福州、西安、广州、南京、成都、杭州等地，清代，这些城市都是八旗驻防之地，清廷为实施满汉隔离政策，在驻地周围建有围墙，以便保持与周围汉人在空间和政治上的距离，这些驻防地又被称为“满城”。旗民(满汉)之间的紧张关系达到了顶点。参见关克笑：《满族试论》，《满族研究》1988年第1期;Shelly Rigger, “Voices of Manchu Identity, 1635-1935”, in Steven Harrell (ed.), Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers,p.210, Seattle and London: University of Washington Press, 1995。

　　现居住福州的琴江人M告诉笔者：“我奶奶经常说，辛亥革命时很多旗人都被杀了。凡是梳辫子的都被抓走了。没有辫子的就看小脚趾，如果小脚趾是裂开的，就认为是‘满人’、‘旗下人’，笔者在山东和辽宁做调查时发现，当地的汉族在谈论自己的身体特征时也提到小脚拇指上有裂痕。至于当时在福建为什么有人将此作为判断旗人的特征就不得而知了。这个问题还有待于今后的进一步研究。就杀他们。”在一些大城市，敌视旗人的情况一直持续到国民党政权后期。“那个时候，离开家乡到外地工作的人不敢说自己是福建人。因为说不好福州话和普通话的人都被当做‘旗下仔’，受人欺负，所以大家都说自己是河北人、山东人或者是安徽人。”旗人在有清一代曾经是一个具有特殊地位的阶层，而在民国时期，旗人的身份反而给他们在升学、就业等诸多方面带来了许多麻烦，有时甚至威胁到其生命的安全。

　　上面说的是福州的情况。而在琴江，情况则有所不同。老人们经常说，辛亥革命时琴江没有像福州那样发生流血事件，因为当时水师旗营官兵都被调到福州参加捷胜营去了，琴江变成了没有士兵的空城，经过革命军劝降，人们很快就交出了武器，琴江实现了“和平解放”。

　　琴江的旗民关系之所以不像福州那样紧张，还有经济上的原因。在清代，旗人只能当兵打仗，不允许耕种土地，也不允许经商或从事其他的经济活动。因此，他们在生活上除了靠朝廷的粮饷以外，还要靠与城外本地人之间的交换来补充。对于城外的人来说，水师旗营是本地农产品和商品最大的消费市场。这种经济上的互惠关系无疑在某种程度上缓和了城内外在文化、社会方面的紧张关系，起到了某种润滑剂的作用。

　　辛亥革命后，尤其是抗日战争时期，琴江旗人由于失去了生活来源，日子过得很艰难。国民党为了防止他们叛乱，将一部分琴江人迁到当时国民党政府所在地建阳，日本战败以后，又有约一百多户琴江人随着国民党海军移居到台湾。这就使得琴江的人口急剧下降。至2003年，琴江只剩下许、李(6户同姓不同宗)、张(6户同姓不同宗)、黄、王、甘、宋、杜、祁、唐、陈、栾、蓝、淡、胡、高、董、杨、曹、来、贾、笋、周等姓。

　　上世纪50年代以后，城内外相对闭塞的关系发生了决定性的变化。在没有土地的琴江，土地改革是以分配房屋资产的形式展开的。许多城外汉人分到房子后搬进了城里，城里人与城外人之间开始通婚。近年来，越来越多的国外打工归来的城外汉族和附近的船民(本地人称他们为“疍民”)在琴江村的承惠街以及琴江沿岸购买了土地，建起了豪宅。琴江人越来越强烈地意识到周围汉人的存在。

　　琴江人作为汉军八旗的后裔，虽然他们在族源上属于汉人，但由于历史、社会的原因，他们已形成一种自认为与当地汉族不同的旗人意识。而且当地的汉族也是这样看待他们的。这种差异意识成为后来他们认同满族的决定性因素。

　　三、成立满族村

　　1949年以后，国家在户口管理方面设定了“民族成份”栏目，以便更加有效地实施民族政策。据说有的琴江人当时就要求填报满族，但有关方面不予承认，所以就填了汉族。H先生说：“1949年我参加工作时，填的籍贯是‘辽东’，民族成份写的是‘辽宁满族’，那些干部就对我说：‘你们来这里都几百年了，还写辽东?’他们让我改写汉族，我就改了。”

　　琴江人集体改变他们的民族成份是在1979年。琴江人一直有作为旗人的历史记忆，而城外汉人社会所具有的强大势力，这无疑又给他们带来一种无形的压力。这一认识是受到2003年2月13日与定宜庄谈话的启发，在此谨表谢意。众所周知，福建汉人社会的宗族组织非常发达。参见林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社1993年版，第44页;王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社1996年版。而旗人身为士兵，一是没有土地，二是生活在被城墙围起来的一种独特的社会文化环境里，因此没有可能形成什么大家族。如果说周围汉人的凝聚力来自于宗族意识的话，那么琴江人的凝聚力则是来自于旗营这样一个军事组织。

　　辛亥革命以后，水师旗营被称为“旗营”或“营盘里”，划归洋屿乡。抗日战争以后实施保甲制，营盘里改名为齐里保(与“旗”谐音)，1949年以后划入洋屿村。洋屿村的村长历来由城外汉人担任，从这一点可以看出，辛亥革命以后营盘里始终处在村庄权力结构的边缘。在这种状况下，琴江人就把自己归属于受国家制度保障的“满族”。

　　关于申报满族成份的过程，村里的H老先生说：“打倒‘四人帮’以后(1977年)，我去参加长乐教委举办的会议，当时一位领导问我是什么族的，我说是满族。他说今年高考满族可以受到优惠，你回去赶紧把满族恢复起来。我回到村里后跟大家商量，大家决定马上就写报告，写申请。这事到1979年才批下来，后来大家户口都改成满族。”

　　这次修改民族成份的活动主要是由琴江的文化精英带的头。从汉族改为满族需要一系列行政上的手续，需要提出能够证明他们是满族的证据。于是，他们在申请报告中提了以下几点证据：第一，有一些考古证据，如清代水师营房城墙和衙门等;第二，有自己的语言，说“旗下话”;如上文所述，“旗下话”是一种北方方言，但很多人将“旗下话”误认为“满族话”，而且一些新闻媒体和网上论坛也持这种观点。第三，有自己的风俗习惯，如结婚时新人跨马鞍，丧事女人不穿红裙，“丧事女人穿红裙”是当地福建人(洋屿人)的一种习惯，并不是所有汉族地区都有这个习俗。这里显然是将地方文化特征上升为汉族普遍的文化特征，进而与其比较并说明汉族与满族的差异。棺材头先走等;“棺材头先走”是指将死者抬出门外时，头先往外抬。第四，根据各家墓碑的记载，其祖先来自辽东长白山，1960年该村张忠球曾作为少数民族代表到北京及东北参观;第五，周围乡村群众公认他们是“旗下人”。

　　为了得到政府的批准，琴江人特别强调他们与周围汉族在文化上的差异。H老先生说：“我们这里的葬礼跟当地汉族人不一样。汉族棺材放在一边，我们是放在当中间。他们穿麻衣，我们穿白布衣长褂，跟当年当兵的一样，还带凉帽，没有顶的。当地汉人送葬回来时都要挂红，我们是哭着回来，穿白的。我们要守孝三年，这是清朝时的规定。清明节我们只上坟，不祭，而当地人要祭祖。过去七月半和三十晚上我们要烧包袱，当地汉人没有这个习俗。”关于饮食方面的不同，他还说：“过去旗人喜欢吃面食，汉族喜欢吃大米，现在的年轻人在这方面区别越来越少了。另外，旗人每天早上起来要‘开锅灶’，就是在做饭前要把锅碗瓢盆都洗一遍，汉族就没有这个习惯。”

　　其实，这种零散的文化差异与其说是满汉之间的族群性差异，不如说是东北和福建的区域性差异。这种差异的话语对象往往是包括笔者在内的外部人。也就是说，文化差异是面对他者而定位自身时所需要的一种重要手段，也是区别他者和自我时的一个关键的象征因素。一般来说，在一个集团(或共同体)的内部，所谓的传统习俗不是靠“言说”，而是靠“行动”来传承下去的。当他们刻意地去“说”的时候，情况就不一样了。因此我们可以这样说，蓄意的言说是在意识到他者的情况下才会采取的一种行为。

　　除了上述文化因素以外，家谱也被当做一个证据拿了出来，但是这个本应该是有力证据的家谱反而给他们带来了不必要的麻烦。因为家谱和《琴江志》序中的“汉军旗人”的字样反倒成了证明他们与汉人之间存在“血缘关系”的证据，并导致一些地方政府官员的质疑。H老先生回忆说：“当时有些汉族干部看到《琴江志》上写着‘汉军’，就说我们是投降满清的汉奸，强烈反对我们改满族。”

　　我们在前面曾经提到过王锺翰先生的观点，如果以清代是否出旗为民作为判断标准，那么，营盘里的旗人可以堂堂正正地主张自己是满族。因为三江口水师旗营的大部分汉军旗人始终就没有出过旗。之所以说“大部分”，是因为笔者不久前根据一份家谱确认，琴江赖氏曾经出旗为民。如果说旗人就是满族的话，那么，营盘里的旗人认为自己是满族就是理所当然的事了。

　　问题在于人们对“民族”这个概念存在着不同的理解，有人认为“民族”就应该是具有共同起源(主要是血缘关系)的、拥有均质文化的共同体。这里忽视了一个重要的认知过程。其实，“民族”无论过去还是现在从来就不曾是一个自然的实体。从客观角度来看，它是一个边界摇摆不定、内容不断变化的范畴。一个集团的成员，只有从内部去界定了这个范畴，并赋予其实质性的内涵(包括起源、政治、文化、宗教等因素)，具有“共同起源”的“民族”才会具有其真正的含义。而在当代中国，国家的相关制度又在更高层面上给予了严格的界定，从而使原本变化的范畴变成了固定范畴。

　　笔者不知道琴江人在申报满族成份时是否援引了王锺翰先生的观点，但上面谈到的5点证据显然意识到共同的历史、语言、生活习惯以及他者的界定(民族意识)等国家在民族识别工作中曾经使用过的基于斯大林民族定义的几项标准。

　　从1977年到1979年的两年间，尽管有各方面的阻力，但经过村庄精英们的不懈努力，营盘里的“旗下人”终于获得了“满族”这个民族身份。1979年8月，琴江作为满族村正式从洋屿村独立了出来。有一部分汉族虽住在琴江，但户口却在洋屿，电也是用洋屿的，为此还特意拉一条线到琴江村。就这样，琴江村以极端的方式成为“纯粹的”满族村。

　　琴江满族村的成立意味着在行政、财政等方面从洋屿村独立了出来。过去曾经作为洋屿村小学使用的水师旗营将军衙门如今变成了琴江村的村委会，村委会的成员也都选自琴江村。1999年，琴江村被认定为省级历史文化名村。今天，琴江满族村已经成立27年了，但是有一些人还以他们是“汉军旗人”为由，不承认他们是满族。也就是说，他们虽然已得到了国家的政策性保障，但在自我与他者的关系上尚未确立较稳定的身份。他们也不再轻易拿家谱给外人看了，因为家谱上有关“汉军旗人”的记载会动摇他们的满族身份。关于《琴江志》上记载的“汉军旗人”，有位老先生这样解释道：“那是辛亥革命以后编的。当时为了避免迫害，故意强调我们是‘汉军’。”此外，有些家族在重修家谱时，尽量避免在家谱中记录与“汉军旗人”相关的描述，有的甚至将旧家谱上有关“汉军”的记载修改成别的词句或者干脆涂掉，例如，将“汉军”改成“清军”，将“靖南王”改成“清王爷”等。

　　近年来，汉族女子嫁给琴江满族男子的越来越多，会说“旗下话”的年轻人则越来越少，一些老人们对此很是忧虑。

　　琴江人虽然已经获得了满族的身份，但是他们还在做各种各样的努力，以维护其满族身份的合理化。从20世纪初至今，清王朝=旗人=满族的图式始终存在于某些人的认识当中。强调与清王朝的谱系关系或强调旗人的身份，就等于强调自身的满族身份。强调为“中华民族”英勇奋战的祖先们的功绩，如今已成为琴江旗人后裔将其与清王朝、与现代国家联系起来并实现其满族合理性的重要历史资源。

　　四、历史记忆、传统文化与认同

　　法国历史学家勒高夫说过，当一个集团无法以目前拥有的资源去再生产自身的身份和地位时，他们就会面向过去。参见[法]勒高夫著、[日]立川孝一译：《历史与记忆》，日本法政大学出版社1999年版，第40页。

　　满族村成立后，琴江又重新唤起了往日的记忆，并以此来强化作为旗人-满族的身份认同。人们经常提到“中法马江海战”。在1844年发生的这场海战中，清廷损失了11艘军舰和19艘帆船，牺牲了857人。参见刘琳：《“中国珍珠港事件”中旗营留下的血》，《福州晚报 》2003年2月9日。关于这场战役中水师旗营官兵的死亡人数，有不同的说法。有的认为是129人，参见福州琴江满族同胞联谊会编：《三江口水师旗营图片展》，2004年印行，第9页。有的认为是七八十人。参见《福建琴江满族村和七月初三》，满族文化网(www.manchuculture.com)，2002年11月23日。网上未注明文章作者姓名。1999年初长乐新辟西泽线公路时，挖出了大批当年马江海战阵亡将士及眷属的遗骨。次年6月，琴江台胞联谊会捐资10万元与琴江村民共同兴建中法海战烈士陵园。登上陵园的阶梯，首先映入眼帘的是用红笔写的四个醒目的大字——“勿忘国耻”。陵墓前立着一块较大的墓碑，墓碑上方中央写着“皇清”，墓碑前后两面分别用满汉两种文字写着“福州三江口水师旗营中法战役阵亡烈士、戍边殉职官兵及眷属塚”。“皇清”两字正是用来强调琴江人与清朝之间的谱系关系。

　　在福州琴江满族同胞乡友会所编的《琴江会刊》中，“中法马江海战”被认为“表现了中华民族反抗外来侵略的爱国主义精神”，他们所作的贡献已经超越了满族这个下位集团而上升到整个“中华民族”的层次上。为此，抗法烈士陵园近年来已经成为当地的爱国主义教育基地，新闻媒体对此也进行了多方面的报道。修建陵园以前，琴江人是以每年阴历七月三日放水莲灯的形式祭奠阵亡者的，而在2002年的清明节，则举办了由长乐市有关干部和来自美国、台湾以及其他地区的琴江旗人后裔参加的大规模的祭奠活动。过去以个人为主体的祭祀活动如今变成了集体参加并有国家在场的公祭。就这样，个人的记忆变成了集体记忆，而且由于国家的参与，这种记忆超越了该集团而被更多的人所共有。

　　2002年，位于原将军衙门内的村委会又开设了三江口水师旗营民俗风情展览室。展览内容有营盘里建营经过的介绍，光绪十年(1885)十二月福州将军授予许国昌的中法马江海战军功状，光绪二十九年(1904)授予许赞功的功牌照片，以及其他文物、琴江名人介绍、抗法烈士陵园照片、旧旗营模型、琴江传统“台阁”介绍等等。

　　如果说先人们的伟大功绩给子孙们带来了莫大的荣誉，稳定了他们的身份的话，那么，对琴江人来说，中法马江海战就是构成旗人认同的重要历史记忆。当一个记忆对集团具有现实意义的时候，该记忆就会超越记忆的层面而变成一个社会现实。在共有旗人意识和旗人历史，且周围的汉族始终被视为他者的情况下，历史记忆将会变成“围绕着社会各种势力斗争的重要武器”。[法] 勒高夫著、[日]立川孝夫译：《历史与记忆》，第94页。

　　除了上述重要历史事件以外，传统文化“台阁”的复兴也成为支撑琴江人认同的重要因素之一。据说，台阁是从东北带来的一种民间文艺形式，在琴江已经流传了200多年。H先生说，他在上世纪80年代随少数民族参观团到沈阳时就看到过台阁表演。演员被固定于隐形的“铁机”上，有人抬着，到处进行演出，所以又称为“抬阁”。传统的台阁剧目有《许仙借伞》、《哪咤闹海》、《水漫金山》、《黛玉葬花》、《玉杯缘》等。村里的老人们回忆说，抗日战争前曾演过几次，后即中断。2001年，在福州市于山举办的文化庙会上，台阁作为琴江满族村的节目参加表演，并获得了福州市第九届文艺百花奖民间文艺大赛金奖。

　　根据文献记载，明代福州，每逢迎春日必演戏酬神，并选出若干名男女儿童装扮成历史人物，坐于木架之上，抬之游行，俗称“抬阁”或“台阁”等;上杭等地也有类似的习俗。参见林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，第341页。由此可以看出，台阁并非琴江满族所独有，而是福建地区分布较广的一种民间文艺形式。但是，问题的核心在于琴江人给予台阁的一种政治意涵。琴江村L先生说：“琴江台阁能拿到百花奖文艺大赛金奖是全体营盘里人的光荣。我们要感谢给我们留下宝贵遗产的营盘里的祖先。”对琴江人来说，台阁是先祖从东北老家带过来的“满族传统”，H先生从沈阳带回来的台阁照片就是最好的证据，这张照片至今还摆在村委会展览室的橱窗里供人们参观。而电视、报纸等新闻媒体的报道，更是将这个“事实”植根于人们的意识当中。至此，也许有人会用“传统的发明”来做一番议论，但对琴江人来说，台阁就是他们与东北老家的联系纽带，是用来证明其东北旗人起源的依据。琴江人不会说这个传统是发明出来的，他们是在忠实地恪守着传统，有时还在传统中添加一些新的内容，如身着清代兵服的旗手。

　　近几年来，与旗人有关的历史要素正在以旅游开发的形式重新建构起来。参见刘正爱：《“恢复”赫图阿拉城》，《读书》2004年第12期;定宜庄、胡鸿保：《鹰手三旗的后裔：对北京市喇叭沟门满族乡的调查与思考》，《民族研究》2005年第4期。2001年5月，长乐市航程镇人民政府将琴江村作为吸引外资的重点村，制定了一套开发琴江旅游资源的规划。其具体内容是：修建琴江水上游乐城(包括水族馆、水上游览船、水上钓鱼场等)，修建琴江射箭场(让游客体验旗人的“射箭”)，修复将军楼并建设博物馆等。2005年11月笔者重访琴江时，发现旧将军衙门旁边的空地上又增添了一座小公园，名为“八旗军旅园”。2005年1月底竣工的琴江八旗博物馆就在中法海战烈士陵园的旁边。显然，无论是主导旅游开发的地方政府还是琴江村民，在他们的观念当中，最具满族文化特征的还是八旗以及由此而生的旗人身份以及一系列与此有关的文化符号。在这里我们又一次看到了琴江人认同满族的依据，那就是对于旗人的历史记忆。

　　五、结语

　　本文通过琴江满族村的个案，着重分析了民族生成过程中自我、他者、国家这三者之间的互动关系以及国家在其中所起的决定性作用。

　　我们看到，琴江人认同满族的最根本的依据就是其祖先曾经是旗人这样一个事实。琴江人很清楚地知道自己的祖先是汉人，但在历史经验(历史记忆)与血缘之间，他们选择的是前者。长期的历史经验使得他们无论从文化上还是情感上乃至政治上都要做出这样的选择。在这里，血缘与认同并没有产生直接的联系。人们也许会根据他们的族源反论他们不是满族，但这只是外部强加的结论，关键要看他们自己是怎么想的。否则，他们的主体性就有被剥夺的危险。事实是，他们认为自己是满族，而这个认同后来也得到了官方的认可。这就需要我们去思考一个极其关键的问题：谁是满族?什么是满族?或者说什么是民族?

　　实际上，满族与其说是一个均质的、不变的实体，倒不如说是现代国家参与其中的一个范畴，而旗人则是一个非民族(non-ethnic)的军事共同体。在当代，尽管满族与旗人这两个范畴基本上是重叠的，但满族既然被国家认定为一个民族，自然就会有一种诉求，亦即要求有一种与其相适应的“民族”或文化特征。换句话说，从满族被国家认定为民族(或者说“旗人”被国家正式认定为“满族”)的那时起，认定者与被认定者便以他们的“民族”想像力，将满族看做从古至今一直存在的一个“民族”实体。以“满洲”为共同起源的满族图像就是这样产生的。这里就引出一个问题：汉军旗人在这个起源中到底处于什么位置?很显然，无论他们怎样努力，也不可能分享这个遥远的“满洲”起源。他们费尽周折要证明自己是满族，是因为他们不得不，或者是不知不觉地进入了“民族”想像的图式，他们想像的民族起源不可能是“满洲”，而只能是旗人。

　　在他们对满族积极认同的背后，不仅有国家对少数民族的优惠政策，还有来自周围汉族社会的无形压力，即他者的存在。对没有大家族的他们来说，受国家制度性保障的满族这个“制度”恰恰起到了可与他者相抗衡的作用。在中国，单靠自身和他者所构成的差异群体顶多是“什么什么人”，而不能构成“民族”。无论什么样的差异群体，都只有在国家承认的前提下，才可以成为“民族”。琴江人正是在自我、他者(当地福建人)以及国家这三类关系中才获得满族身份的。

　　民族认同的表现是多方面、多层次的。本文自始至终使用的都是“琴江人”、“他们”等复数主体。这就等于事先预设了一个具有均质文化的共同体。而在实际生活中，个人完全有可能根据不同情况而进行不同的选择，所以，在讨论认同问题时，个人的视角是不可忽视的。但是，本文的关注点之所以是集体的认同，是因为国家行政户籍制度使原本是灵活的、暧昧的归属意识至少在形式上变得清晰了。也就是说，是琴江满族村的成立使得琴江人至少在户口上从“汉族”变成了“满族”，在这一点上，单靠个人的归属意识是做不到的。因此，中国少数民族的民族认同里面包含着一种行政性、制度性的认同。这种认同有时是被动的、消极的，有时又是非常主动、积极的。

　　在族群认同问题上，有建构论和本质论两种不同的观点。本质论倾向于无条件地将特定集体的认同形态加以普遍化和实体化，参见[日]松田素二：《文化/人类学——超越文化解体》，[日]杉岛敬志编：《人类学实践的重构——后殖民思潮展开以后》，日本世界思想社2001年版，第123-151页。建构论则认为本质论具有一种掩盖支配与不平等的政治功能。参见[日]千田有纪：《建构主义的谱系学》，[日]上野千鹤子编：《何谓建构主义?》，日本劲草书房2001年版，第1-37页。如果将本质论绝对化，而忽视了现实社会中人们的日常实践，就会变成脱离实际的空论。笔者认为，“建构”与“本质”实际上是表里一体的关系。前者通过试图将固定的东西加以相对化，从而开拓一种面向未来的可能性;后者的作用则是将摇摆不定的意涵要素固定成可以认知的东西。我们应当从互动的角度去看待并处理两者间的关系。目前，对于人类学及其他社会科学来说，重要的不是意义的解体，而是对解体之后新的意义形成过程的关注。

　　(作者：刘正爱)

民族研究:2006年第6期